بساطة ذاته تعالى ويقع البحث في هذا الفصل في مقامين : 1. ذات اللّه منزّهة عن التركيب. 2. صفات اللّه عين ذاته. بعد ما عرفنا « التوحيد الذاتي » بمعنى نفي الشبيه والنظير والمثيل للّه سبحانه ببراهينه ، يتعين علينا الآن أن نستعرض « التوحيد الذاتي » من زاوية أُخرى ، وهي بساطة الذات الإلهية ، ونفي أي نوع من أنواع التركيب الخارجي والعقلي فيها. ولما كانت لمسألة بساطة الذات عن التركيب الخارجي والعقلي ، ومسألة التوحيد في الصفات (بمعنى اتحاد الذات مع صفاتها وجوداً وخارجاً) دلائل مشتركة جعلناهما في فصل واحد وهو الفصل الحاضر ، مع الاعتراف بأنّ المسألتين من بابين مختلفين ، فمسألة « بساطة الذات » من فروع التوحيد الذاتي ، ومسألة اتحاد الذات والصفات من شعب التوحيد في الصفات ، ونركز بحثنا أوّلاً على بساطة الذات.
1. أنّ اللّه واحد لا يتصور له نظير ولا مثيل. 2. أنّ ذاته تعالى بسيطة ومنزهة عن أي نوع من أنواع التركيب ، والكثرة العقلية ، والخارجية. وقد اصطلح بعض العلماء على التوحيد الذاتي بالمعنى الأوّل بالواحدية ، وبالمعنى الثاني بالأحدية ، ولعل هذين الاصطلاحين مبتنيان على أنّ لفظة « واحد » تعني في لغة العرب ما يقابل الاثنين فإذا قلنا : « اللّه واحد » ، يعني : لا ثاني له ولا نظير ولا مثيل ولا عديل ، ولكن لفظة « أحد » ، تعني الوحدة في مقابل التركيب ، وإذا وجدنا القرآن يصف اللّه بلفظة الأحد ويقول : ( هو اللّه أحد ) فهو يقصد مقابلة « التثليث التركيبي » الذي كانت النصارى تدعيه فتزعم بأنّ المقام الالوهي « مركب » من ثلاثة أقانيم. ويدل على ذلك أنّه لو كان المقصود من « أحد » في هذه الآية هو أنّ اللّه واحد ، ولا نظير له لما كان ثمة داع لتكرار هذا المضمون في ذيل السورة إذ يقول : ( ولم يكن له كفواً أحد ) ، ويتضح ما قلناه إذا وقفنا على أنّ هذه السورة برمتها نزلت في رد عقائد المسيحيين ، وإن لم يرد ذكرهم بالاسم. وعلى كل حال سواء أطابق هذا الاصطلاح المعنى اللغوي لـ : « الواحد » أو « الأحد » أم لا (1) ، فإنّ مثل هذا الاصطلاح سبب للتفكيك بين نوعين من « التوحيد الذاتي ».
1 ـ سنثبت في البحث القرآني لهذا الفصل أنّ المعنى اللغوي للواحد والأحد هو الذي جاء في هذا الاصطلاح.
(313)
قد يتصور الإنسان ـ في النظرة البدائية ـ أنّه لا توجد في القرآن أية آية أو آيات ناظرة إلى هذا القسم من التوحيد (أي بساطة الذات) ، وكأنّ القرآن أو كل أمثال هذه البحوث إلى عقل البشر ، ولكننا عندما نعيد النظر في القرآن بعد الاطلاع على التحقيقات الفلسفية التي من شأنها إعطاء الإنسان نظرة أعمق وأوسع نجد أنّ القرآن يصف اللّه سبحانه بطائفة من الصفات التي لا تنسجم مع أي نوع من أنواع التركيب في الذات أبداً ، وهو يدل ضمنياً على نفي التركيب وإثبات البساطة لذاته تعالى ، وقد ذكرنا في السابق أنّ القرآن ذو أبعاد متعددة من حيث الأهداف والمعاني وإنّه يمكن أن يدرك بعد من أبعاد الآية في النظرة الأُولى بينما ينكشف بعد آخر لنفس الآية في النظرة الثانية في حين يكون اكتشاف بعد ثالث ورابع لنفس الآية محتاجاً إلى مزيد تعمّق وإمعان. ويؤيد هذا الأمر ما قاله الإمام السجاد حول آيات من سورة الحديد : « إنّ اللّه عز وجل علم أنّه يكون في آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل اللّه عز وجل ( قُل هو اللّهُ أحد * اللّه الصمد ) والآيات من سورة الحديد ... إلى قوله ( وهو عليم بذات الصدور ) فمن رام وراء ما هنالك هلك. (1) لهذا يجب أن لا نكتفي ـ في استخراج المعارف المتعلّقة بالمبدأ أو المعاد من الآيات القرآنية ـ بالنظرة الأُولى بل لابد من الغوص في بحار القرآن ، معتمدين على النظر الأعمق ، والجهد الفكري الأكثر ، فحينئذ سنرى أيّة جواهر ثمينة سنصيب في هذا الغوص المبارك. لهذا السبب ولكي نقوي من نظرتنا فإنّنا سنعالج مسألة « بساطة أو تركيب
1 ـ توحيد الصدوق : 283 ـ 284 طبع الغفاري.
(314)
الذات » وكذا التوحيد في الصفات من نظر العقل أوّلاً ، ثم نطرح بعد ذلك هذه المسألة على القرآن وصحاح الأحاديث.
1. ذات اللّه منزّهة عن التركيب الخارجي والمراد من « التركيب الخارجي » هو أن يكون الشيء ذا أجزاء خارجية ، كالمعادن والمحاليل الكيمياوية ، التي تتألف من الأجزاء المختلفة. ولكن مثل هذا « التركيب » يستحيل في شأن اللّه سبحانه ، لأنّ الشيء المركب من مجموعة الأجزاء سيكون « محتاجاً » في وجوده إلى تلك الأجزاء لا محالة ، والمحتاج إلى غيره معلول لذلك الغير ولا يصلح للإلوهية حينئذ. هذا مضافاً إلى أنّ الأجزاء المؤلفة للذات الإلهية إمّا أن تكون « واجبة الوجود » فحينئذ سنقع في مشكلة « تعدد الآلهة » التي يعبر عنها في علم الكلام بتعدد القدماء. وإمّا أن تكون « ممكنة الوجود » وفي هذه الصورة ستحتاج هذه الأجزاء إلى الغير ليوجدها ، فيكون معنى هذا أنّ ما فرضناه « إلهاً » يكون معلولاً لأجزاء ذاته التي هي معلولة لموجود أعلى وبالتالي لا يكون إلهاً.
2. ذاته منزّهة عن الأجزاء العقلية ولتوضيح هذا النوع من البساطة نذكر الأُمور التالية : أ. انّ الشيء ، يعرف بجنسه وفصله أو ما يقوم مقامهما التي تسمّى بالماهية وليس للماهية أي دور ، إلاّ تحديد وجود الأشياء وبيان موقعها في عالم الوجود.
(315)
ب. انّ كل موجود ممكن مركب من شيئين : ماهية ووجود وليس المقصود تركبه من الجزءين الخارجيين كالعناصر المتركبة ، بل المراد هو أنّ الذهن النقاد يرى الشيء الخارجي الواحد ـ في مختبر العقل ـ مكوناً من جزءين : أحدهما يحكي عن مرتبته الوجودية وانّه يقع في أي مرتبة من مراتب الوجود ، من الجماد والنبات والحيوان ، وغيرها ، والثاني يحكي عن عينيته الخارجية التي طرد بها العدم عن ساحة الماهية. ولكن هذا النوع من التركيب يستحيل في شأن الذات الإلهية ، لأنّها إذا كانت مؤلفة من وجود وماهية ، انطرح هذا
السؤال : إنّ الماهية كانت في حد ذاتها فاقدة للوجود والعينية ، فبماذا طرد هذا العدم وأُقيم محله الوجود فإنّ هذا الطرد يحتاج ـ تبعاً لقانون العلية العام ـ إلى عامل خارجي عن ذات الشيء؟ ومن المعلوم أنّ الشيء المحتاج إلى العلة الخارجة عن وجوده ممكن لا يستحق الالوهية
؟! ولأجل هذا ذهب العلماء إلى بساطة ذاته وانّ ـ ها منزّهة عن الماهية ، وهو عين الوجود وصرفه.
3. صفات اللّه عين ذاته لا شك في أنّ للّه سبحانه صفات ، كالعلم والقدرة والحياة ، غير أنّه يجب أن نقف على أنّها هل هي أزلية أم حادثة ، وعلى الأوّل فهل هي « زائدة » على الذات ، وبعبارة أُخرى هل الصفات « عين » الذات أو « غيرها »؟ إنّ هناك فرقة واحدة أعني الكرامية أتباع محمد بن كرام السجستاني ذهبت
(316)
إلى حدوث الصفات ، وقالوا بخلو الذات الإلهية عنها ـ في البداية ـ ثم اتصفت بها فيما بعد (1). ولو تجاوزنا هذه الفرقة لوجدنا جميع الفلاسفة والمتكلمين الإسلاميين متفقين على « أزلية » هذه الصفات. ومما لا يخفى أنّ الكرامية وغيرها مذاهب ابتدعتها السياسة العباسية آنذاك لإشغال المفكّرين الإسلاميين بالبحوث والمناقشات الجانبية ، لكي تسهل لهم السيطرة على الأُمّة الإسلامية ، ولأجل هذا لا نجد لهذه المذاهب المفتعلة بأيدي السياسات الزمنية المنحرفة أي أثر إلاّ في طيات كتب الملل والنحل فقط. ولو كانت « الذات الإلهية » فاقدة لهذه الصفات منذ الأزل لاستلزم ذلك حتماً أن تكون الصفات « ممكنة » وحادثة ، وحيث إنّ كل ممكن مرتبط بعلة ، ومحتاج إلى محدث لزم أن نقف على محدثها. فهل وجدت من قبل نفسها ، أو من قبل اللّه سبحانه ، أو من جانب علة أُخرى؟ وكلّها باطلة. أمّا الأوّل فلا يحتاج إلى مزيد بيان إذ لا يعقل أن يكون الشيء علة لنفسه ، وأمّا الثاني فكسابقه فإنّ فاقد الشيء لا يكون معطيه ، إذ كيف يمكن أن يكون فاقد العلم معطياً له؟ وأمّا الاحتمال الثالث فكسابقيه أيضاً ، إذ ليس هناك عامل خارجي محدث أخذاً بحكم التوحيد في الذات ، ولأجل ذلك اختار الجمهور من الإسلاميين ، أزلية الصفات.
1 ـ الأسفار الأربعة : 6/123.
(317)
فإذا ثبتت أزلية صفاته سبحانه كذاته يبقى بحث آخر وهو : هل هذه الصفات القديمة الأزلية زائدة عليها لازمة لها ، كما ذهب إلى ذلك فريق من المتكلمين الإسلاميين كالأشاعرة (1) ، أم هي « عين » الذات ، وأنّه ليس للذات والصفات سوى مصداق واحد لا أكثر ، وهنا يتعين علينا أن نتوقف قليلاً لنرى التفاوت بين القولين ثم بمعونة العقل نميز الصحيح عن غير الصحيح منها. ولوضوح المطلب نقدم أُموراً لها صلة بالموضوع : 1. انّ قولنا : اللّه سبحانه عالم ، مركب من كلمتين : اللّه وعالم ، وكل واحدة تحكي عن أمر ، فالمبتدأ يحكي عن الذات ، والخبر يحكي عن صفته. والقائل باتحاد صفاته مع ذاته لا يقول باتحاد مفاهيمها مع ذاته أي اتحاد مفهوم العالم وما وضع عليه ذلك اللفظ مع مفهوم لفظ الجلالة الذي وضع عليه ذلك اللفظ ، بل يقصد منه اتحاد واقعية العلم مع واقعية ذاته وانّ وجوداً واحداً ببساطته ووحدته مصداق لكلا المفهومين ، وليس مصداق لفظ الجلالة في الخارج غير مصداق لفظ العالم. ثم يبقى هنا سؤال وهو أنّ ذاك الاتحاد لا يختص بذاته سبحانه بل هو حال عامة الموجودات مع صفاتها ، فلماذا اختص هذا البحث باللّه سبحانه؟ وهذا ما نرجع إليه في الكلام التالي. 2. إذا قلنا أنّ زيداً عالم نرى أنّ علمه ليس بمنفصل عن ذاته ووجوده ، بحيث لا يمكننا أن نشير إلى علمه على حدة وعلى ذاته إلى انفرادها ، فنقول هذا
1 ـ كشف المراد : 181 ، والأسفار الأربعة : 6/123.
(318)
ذاته وهذا علمه ، بل الذات والعلم متحدان على الصعيد الخارجي. وعند ذلك يتوجه السؤال الآتي : ما هو مقصود القائلين باتحاد صفاته سبحانه مع ذاته؟ فإنّ الاتحاد حسب ما أوضحناه ليس منحصراً به سبحانه بل جار في جميع الموجودات الممكنة ، فإنّ كل موجود ممكن يختلف عن صفاته مفهوماً ويتحد معها خارجاً. عندما نقول : الصدف أبيض ، أو العسل حلو ، فإنّ البياض متحد بالصدف ، والحلاوة متحدة بالعسل بحيث لا يمكن الإشارة إلى الحلاوة بمعزل عن العسل ، وهكذا بالنسبة إلى بياض الصدف ، فما الفرق بين النوعين من الاتحاد؟ ويجاب على ذلك ، بأنّ المقصود من اتحاد الذات الإلهية مع صفاته تعالى ليس من قبيل اتحاد الصدف مع بياضه ، وعلم زيد مع ذاته بل هو نوع خاص من الاتحاد والعينية لا يوجد في غير اللّه. وتوضيح ذلك هو ما تقرؤه في البيان التالي : 3. انّ « الصفات والذات » في الممكنات وان كانت تتمتع بنوع من الاتحاد في كل الموارد ولكن كيفية الاتحاد في مورد « الصفات والذات الإلهية » تختلف عن الاتحاد في الممكنات. فإنّ علم زيد وان كان متحداً مع ذاته بنوع من الاتحاد ولكن علمه لا يتحد مع ذاته في جميع مراحلها ، بل يتحد معها في بعض مراحل الذات ، بدليل أنّ زيداً كان في مجتمع هـ ذات يوم ـ ولم يكن معه ذلك العلم ـ فكانت الذات متحققة ولم يكن العلم معها ، وهذا يشعر بأنّ ذاته أي ما به يكون زيد ، زيداً غير علمه ، وهذا يشعر بأنّ ذاك الاتحاد ليس بمنزلة يجعل الصفات في مرتبة حقيقته وذاته. وبعبارة أُخرى فإنّ ملاك إنسانية زيد والعناصر المكونة لذاته هي ما يوجد
(319)
في الآخرين سواء بسواء فإنّ ملاك الإنسانية ، والعناصر المكونة لحقيقة الأفراد الآخرين هي « الحيوانية والناطقية » التي تتكون منهما ذات زيد ، أما « علمه » فما هو إلاّ « حلية » توجت إنسانيته ، وزينتها ، وفضلتها على الآخرين ، ولتوضيح الحقيقة نفترض « بناء » قد تم وبقي طلاؤه الذي يطلى به ظواهر البناء وخارجه وأبوابه وجدرانه. وفي هذه الصورة ، فإنّ كل ما ينقش على جدران هذا البناء ، يضيف إلى جمال البناء جمالاً إضافياً ، لكن هذا الطلاء رغم أنّه ليس منفصلاً عن البناء وجدرانه وأبوابه ، إلاّ أنّه لا يشكل حقيقة البناء ، لأنّ العناصر والمواد المنشئة لذلك البناء هي الحديد والاسمنت والجص والآجر ، وليست الأصباغ والطلاء. وعلى هذا فإنّ اتحاد الأبواب والجدران مع الطلاء (عندما نقول الجدار أزرق) لا يعني أنّ اللون جزء من واقعيته وذاته ، بل غاية ما في الأمر أنّ الألوان قد اتحدت بظاهر الجدار لا أنّها اتحدت بذاته وحقيقته ، وعلى هذا النمط يكون بياض الصدف وحمرة التفاح وصفرة الليمون ، كما أنّ على غرار هذا يكون اتحاد علم زيد بذاته. وخلاصة القول : إنّ الاتحاد في هذه الموارد ليس بمعنى أنّ « العارض » قد أصبح جزءاً من ذات « المعروض » بل اتحد مع بعض مراحله ومعنى هذا أنّ العارض والمعروض شيء واحد ولكن دون أن يكون العارض داخلاً في ذات المعروض وجزءاً من حقيقته ، وعلى هذا فالمقصود من « وحدة صفات اللّه مع ذاته » ليس على هذا النمط من الاتحاد بل وحدة آكد وأشد بمعنى أنّ « صفات اللّه تؤلِّف ذاته » سبحانه فهي « عين » ذاته وليست عارضة عليها ، وبالتالي ليس يعني ، أنّ ذاته شيء وصفاته شيء آخر ، بل صفاته هي ذاته وحقيقته ، فعلم الإنسان بشيء
(320)
إنّما هو بعلم زائد على ذاته فهو بالعلم الزائد يطّلع على ما هو خارج عن ذاته فيدرك المرئيات والمسموعات عن طريق « الصور الذهنية » التي تدخل إلى الذهن بواسطة الحواس الخمس ، وإذا أخذت منه هذه « الصور الذهنية » لم يعد قادراً على درك ما هو خارج عن ذاته ولكنه يحتفظ بذاته مع فقد علمه ، وبما أنّ ذات اللّه عين علمه ، وليس العلم بزائد على ذاته ، فهو تعالى يدرك جميع المبصرات والمسموعات بنفس ذاته بحيث يكون فرض سلب العلم والقدرة عنه تعالى مساوياً لفرض نفي ذاته. وعلى هذا فالمقصود من « اتحاد صفات اللّه مع ذاته » هو عينية الصفات للذات في عامة مراحلها ، وكون العلم الإلهي عين الذات الإلهية ، وكذا القدرة والحياة ، وغيرها من صفات الذات فهي عين ذاته سبحانه ، لا أنّ الذات شيء وحقيقة مستقلة ، والصفات حقائق طارئة على الذات وعارضة
لها.
نظرية الأشاعرة في الصفات إنّ القول بزيادة الصفات على الذات لا يخلو من مفاسد عقلية أظهرها أنّه يستلزم وجود قدماء ثمانية حسب تعدد صفاته تعالى ، وليس هذا إلاّ الفرار من خرافة التثليث المسيحي ، والوقوع في ورطة القول بالقدماء الثمانية بدل الثلاثة في حين أنّ براهين « التوحيد الذاتي » قاضية بانحصار القديم في اللّه سبحانه وعدم وجود « واجب آخر سواه ».
