(141)
الملائكة حتى يؤديه » (1).
    3 ـ عن الفضيل قال : قال الإمام الصادق ( عليه السلام ) : « ما من مسلم أقرض مسلما قرضا حسنا يريد به وجه الله الا حسب له أجرها كحساب الصدقة حتى يرجع اليه » (2).
    4 ـ عن هيثم الصيرفي وغيره عن الإمام الصادق ( عليه السلام ) قال : « القرض الواحد بثمانية عشر ، وان مات حسبتها من الزكاة » (3).
    ولعل السرّ في ترجيح ثواب القرض على ثواب الصدقة ـ حيث ان ثواب الصدقة الواحدة بعشر ـ ما ذكره الشهيد الثاني في كتاب شرح اللمعة الدمشقية : « إن الصدقة تقع في يد المحتاج وغيره والقرض لا يقع إلاّ في يد المحتاج غالباً ، وأن درهم القرض يعود فيقرض ثانياً ودرهم الصدقة لا يعود » (4). وهذا التعليل وجيه لترجيح القرض على الصدقة مع كون كلا العقدين يقصد بهما وجه الله تعالى ، فان الانسان إن امكنه ان ينفع اكثر من واحد بماله ويعود اليه سالما يكون أفضل من نفع فرد واحد ولا يعود اليه المال ، كما ان البر الاكمل أن يقع المال في يد المحتاج فهو أفضل من وقوعه في يد غير المحتاج.
    5 ـ وعن رسول الله ( صلى الله عليه وآله ) قال : « ومن اقرض أخاه المسلم كان له بكل درهم أقرضه وزن جبل اُحد من جبال رضوى وطور سيناء حسنات ، وان رفق به في طلبه تُعُدِّي ( جاز ) به على الصراط كالبرق الخاطف اللامع بغير حساب ولا عذاب ، ومن شكا اليه أخوه المسلم فلم يقرضه حرَّم الله ـ عزوجل ـ عليه الجنة يوم يجزي المحسنين » (5).
     (1) المصدر السابق ، ح 3
     (2) نفس المصدر السابق ، ح 2 ، ص 87.
     (3) نفس المصدر السابق ، ح 4 ، ص 87.
     (4) اللمعة الدمشقية ، ج 4 ، ص 12.
     (5) وسائل الشيعة ، ج 13 ، باب 6 من ابواب الدَّين ، ح 5 ، ص 88.
(142)
    6 ـ عن الإمام الصادق ( عليه السلام ) في قول الله عزوجل ( إنّانراك من المحسنين ) قال : « كان يوسع المجلس ، ويستقرض للمحتاج ، ويعين الضعيف » (1). وواضح ان نفس عملية الاقراض هي اولى من الاستقراض فيكون المقرض داخلا في المحسنين.
    7 ـ عن عبدالله بن سنان قال : قال النبي ( صلى الله عليه وآله ) « الف درهم أقرضها مرتين أحبّ الي من أن اتصدق بها مرة » (2).
    وهذه الروايات المتقدمة بعضها مقيد بقصد القربة كما في الرواية الثالثة ، واما الباقي ، فان قلنا إنها روايات مطلقة حتى لصورة عدم قصد القربة ، فهنا يكون الثواب من الله تعالى على المقرض تفضلا ، وقد يقع الفضل من الله تعالى على كثير من فاعلي البر من غير اعتبار القربة كالكرم الذي يصدر من الكرماء.
    ملاحظة : إن هذه الروايات المتقدمة كلها تذكر ( القرض ) كمصداق من مصاديق الدَّين ، وتخص الثواب على هذا المصداق فقط ، فيكون الدائن اذا كان مقرضا هو الحاصل على الثواب العظيم ، فكل ما صدق عليه من الدَّين أنه قرض كانت له هذه النتيجة وإلاّ فلا اقتصار على مورد الروايات.
    وقد نقول في مصاديق الدَّين غير القرضية (3) ، اذا انتظر الدائن مدينه في
     (1) وسائل الشيعة ، ج 8 ، باب 4 من احكام العشرة ، ح 1 ، ص 90.
     (2) وسائل الشيعة ، ج 13 ، ص 113 ، باب 25 من أبواب الدَّين.
     (3) إن مصادر الدَّين كثيرة منها :
    أ ـ العقد ، كالقرض الذي يلتزم به المقترض أن يرد للمقرض مبلغا من النقد أو شيئا آخر مثلياً او قيمياً ( إن دَين القيمي صحيح عندنا ، ولكن يردّ المقترض قيمة ما اقترضه من القيمي حين القرض ). وكالبيع اذا كان الثمن نقودا او عينا كلية يلتزم المشتري أن يدفعه للبائع بعد مدة معينة ، وكبيع السلم ، فأن المبيع دَين ، وكثمن بيع النسيئة.
    ب ـ الارادة المنفردة كـ ( النذر والوصية والهبة ).
    ج ـ الضمان الذي ينشأ من غير عقد كغصب او سرقة او إتلاف ، فيكون كل الدَّين عوض هذه الاشياء في صورة تلفها ، وهذا العوض قد يكون نقودا وقد يكون عيناً مثلية.
    د ـ الاثراء بلا سبب : وله امثلة كثيرة منها ، كمن دفع شيئا لآخر ظاناً أن الدفع واجب عليه ، فتبين عدم وجوبه ، فللدافع الرجوع به على من قبضه بغير حق ، فاذا كان هذا الشيء نقودا او مثليات قد تلفت ، او قيميات كذلك ، كان رجوع الدافع على المدفوع اليه هو عبارة عن وجود دَين للدافع بذمة المدفوع اليه ، وكذا اذا تعامل شخص بالربا او بكل عقد باطل لا يعلمه الدافع كأن آجر بيتنا بخمسين دينارا وآجره لغيره باكثر من ذلك من دون ان يعمل فيه عملا ، فالعقد الثاني باطل لا يستحق المستأجر الإثراء بواسطته ويجب عليه أن يرد الزائد على الخمسين دينارا الى المستأجر الثاني ، وعلى هذا يكون المستأجر الاول مديناً للمستأجر الثاني بالزائد على الخمسين دينارا.
    هـ ـ نفقة الزوجة ، فان الزوج إن لم يقم بها تبقى ديناً في ذمّة الزوج لها.
    و ـ الشارع قد يجعل شيئاً ديناً كما في النجوم والاقساط المقررة في الدية الخطأية او شبه العمدية.
    ز ـ وقد يكون الدَّين صداقا وفي النكاح مؤجلا لمدة معينة ، وعوضاً عن الخلع كذلك.
    وقد يكون الدَّين غير ذلك ، فان هذه الأمثلة ليست للحصر.
(143)
سداد دينه ولم يعاجله في اداء الدَّين ، وكان قصده مساعدة المدين ، وايثارا له على نفسه ، كان ايضا ذا ثواب من الله إلاّ أن هذا الثواب قد لا يكون من سنخ ثواب القرض الذي هو بثمانية عشر ، حيث إن روايات ثواب الثمانية عشر قد خصصته بالقروض وهو احد مصاديق الدَّين.
الخلاصة :
    إن القرض والدَّين بصورة عامة اذا انتظر فيه الدائن مدينه ، فيه نوع رعاية واحسان لمن عليه الدَّين ، فقد يكون ايثارا من قبل الدائن وقد يكون مخاطرة لنفع المدين ، وهذا الايثار والمخاطرة لهما قيمتهما الخلقية والانسانية ، لذا حقَّ لمن يعمل هذا الاحسان أن يحصل على مكافأة من الله سبحانه الذي يحب الاحسان الى العباد ، وان لم يقصدالانسان القربة فان الله سبحانه يثيب من يفعل البِرّوان لم يكن لوجه الكريم.
    ومع هذا كله فان الاسلام لم يرَ للإيثار والمخاطرة قيمة اقتصادية ، فلم يجعلهما طريقامن طرق الكسب التجاري ، حيث إن طرق الكسب في التشريع الاسلامي هي اما العمل المباشر من الافراد ، او العمل المختزن الذي هو بصورة سلعة او عين اُنفق

(144)
عليها عمل من الآخرين ، لذا حرَّم القرآن والسنة النبوية أخذ الفائدة على القرض الذي هو ليس إلاّ إحسان او مخاطرة بالمال الى التلف او إيثار للآخرين على النفس ، فالإحسان والمخاطرة والإيثار ليست مصدرا من مصادر التكسب في التشريع الإسلامي ، وإنما هي حالات شعورية ذاتية تستحق التقدير والإعجاب في اكثر الحالات فيستحق صاحبها ثواباً من الله تعالى.
    اما المستقرض فحاله مردّدبين الجواز والكراهة والوجوب ; فان كان استقراضه للطاعة ( العمل العبادي ) فهو جائز لما فيه من الطاعة التي يحصل عليها فانها تجبر المنّة والذل الذي كان في عملية الاستقراض فكأن عمله القرضي ليس فيه حزازة.
    وأما إذا كان محتاجا الى الاستقراض فان هذا الاحتياج يسَوّغ له ذلك العمل الذي رغَّب عنه الشارع المقدس.
    وأما اذا كان غير محتاج الى الاستقراض وليس استقراضه للعمل العبادي ، ومع هذا يقدم على عملية الاستقراض لتوسيع نطاق تجارته مثلا ، فهو عمل مكروه لما فيه من المنّة التي تحصل من قبل المقرض وليس في مقابلها عمل عبادي ، وانما في مقابلها عمل دنيوي وهو الربح المأمول ، وهذا لا يجبر الذل الذي يحصل عليه الانسان من عملية الاستقراض ، لذلك كان العمل فيه حزازة الكراهة الاصطلاحية.

النظرية الغربية للتداين :
    والمراد بها النظرية غير الاسلامية ، ويمكننا أن نوضح هذه النظرية بعرض رأي ثلاث مدارس رأسمالية بالنسبة الى الدَّين :
    1 ـ المدرسة الكلاسيكية ونظرها الى التداين.
    2 ـ المدرسة الكينزية ونظرها الى التداين.
    3 ـ مدرسة ثالثة.
    اما المدرسة الاُولى : فانها تنظر الى أن الدائن قد أخّر تمتعه الآني الحالي الى أجل « والفرد لا يقبل بهذه التضحية ، بهذا التأخير إلاّ اذا كان يأمل ان يكون

(145)
الاشباع او التمتع في المستقبل اكبر من التمتع الحالي » (1).
    أما في المدرسة الثانية : فقد عرّف كينز الفائدة بأنها : « ثمن النقود ، أي ثمن النزول عن السيولة » (2) وبما أن السيولة النقدية يزداد الطلب عليها لأسباب متعددة فان من يتنازل عن السيولة قد ضحى بها ، ومن حقه أن يطلب فائدة على تضحيته بهذه السيولة النقدية لماله.
    ومن الواضح أن مقصود كينز هو التنازل عن السيولة لمدة معينة يتفقان عليها ، حيث إن المال يرجع الى صاحبه بعد المدة بسيولته ، فليست الفائدة هي التنازل عن السيولة مطلقا ، ومن الواضح أن المدرستين تتفقان في تسويغ الفائدة للدائن على اساس الايثار من الدائن الى المدين.
    اما المدرسة الثالثة : فهي تسوّغ الفائدة على أساس أنها مخاطرة أقدم عليها الدائن قدتفقده ماله اذا عجزالمدين في المستقبل عن الوفاءوتنكّب له الحظ ، فكان من حق الدائن أن يحصل على أجر ومكافأة على مغامرته بماله لأجل المدينوهي الفائدة.
    وأما المدين فبالعكس قد حصل على التمتع الحالي بدلا من التمتع في المستقبل ، والتمتع الحالي يُفضَّل على التمتع في المستقبل ، كما أنه قد حصل على السيولة النقدية المالية بدلا عن السيولة المستقبلية حسب رأي المدرسة الكينزية ، فمن واجبه ان يدفع أجرا لقاء هذه المكافأة التي قدمت له من غيره.
    نقول : لقد قلنا سابقا ان الايثار والمخاطرة ليسا من عوامل الكسب في النظرية الاسلامية حيث إنهما ليسابسلعة يقدمانها حتى يطلب ثمنها ، وليسا هما عملا قد انفق على مادة ليكون من حقهما تملكها او المطالبة بأجر على ذلك من مالكها. فقد ذكر السيد الشهيد الصدر ( رحمه الله ) أن المخاطرة : « انما هي حالة شعورية خاصة تغمر الانسان وهو يحاول الاقدام على أمر يخاف عواقبه ، فاما أن يتراجع انسياقا مع
     (1) الدخل القومي والاستثمار ، د. خزعل البيرماني ، ص 165.
     (2) الاقتصاد السياسي ، د. رفعة المحجوب ، ج 1 ، ص 429.
(146)
خوفه ، واما أن يتغلب على دوافع الخوف ويواصل تصميمه فيكون هو الذي رسم لنفسه الطريق ، واختار ـ بملء ارادته ـ تحمُّل مشاكل الخوف بالاقدام على مشروع يحتمل خسارته مثلا ، فليس من حقه أن يطالب بعد ذلك بتعويض مادي عن هذا الخوف مادام شعوراً ذاتيا وليس عملا مجسدا في مادة ولا سلعة منتجة. صحيح أن التغلب على الخوف في بعض الاحيان قد يكون ذا أهمية كبيرة من الناحية النفسيةوالخلقية ، ولكن التقييم الخلقي شيءوالتقييم الاقتصادي شيءآخر » (1).
    ونفس هذا الكلام يقال عن الإيثار الذي هو شعور ذاتي إن لم يكن هو نفس المخاطرة بمنظار دقيق.
    ثم إن في الشريعة الاسلامية عدة ظواهر تبرهن على الموقف السلبي من المخاطرة في تسويغ الكسب ، فمن ذلك : حرمة القمار وحرمة الشركة في الابدان ، فان القمار يرتكز على اساس المخاطرة وحدها ، فالفائز يحصل على الرهان لانه غامر بماله وأقدم على دفع الرهان لخصمه اذا خسر الصفقة ، او قل آثر غيره بماله اذا خسر الصفقة.
    وأما الشركة في الابدان فهي عبارة عن اتفاق اثنين أو اكثر على ممارسة كل واحد منهم عمله الخاص ، والاشتراك فيما يحصلون عليه من مكاسب ( كما اذا قرر طبيبان ان يمارس كل واحد منهما عمله في عيادته ، ويحصل في نهاية الشهر مثلا على نصف مجموع الاجور التي كسبها الطبيبان معاً خلال ذلك الشهر ) فان إلغاء هذه الشركة مردّه الى كون الكسب قائما فيها على اساس عنصر المخاطرة لا العمل ، لأنَّ كسب الطبيب الأقل دخلا ينبع من عنصر المخاطرة ولا يرتكز على عمل منفق.
    وبهذا اتضح الفرق بين النظرة الاسلامية للدَّين ، والنظرة المخالفة ، إذ إن الرأسمالية لا تعترف بوجود قيم واخلاق في المجتمع (2).
     (1) اقتصادنا ، ج 2 ، ص 633 ـ 634 ، من الطبعة السابعة عشرة ، طبعة دارالتعارف ببيروت.
     (2) راجع المحلق في آخر الكتاب.
(147)
نظرية الذمّة في الفقه الإسلامي

(148)
(149)
لمعرفة نظرية الذمّة في الفقه الاسلامي ، نعرض : ـ
    1 ـ ما قاله علماء غير الشيعة فيها.
    2 ـ نعرض ما قاله علماء الشيعة في الذمّة.
    3 ـ ثم نتكلم فيما تخرب به الذمّة إن كان هناك شيء تخرب به.

1 ـ نظرية الذمّة عند علماء غير الشيعة :
    اولاً : ذكر السنهوري في الجزء الاول من كتابه ( مصادر الحق ) ان الذمّة هي : « وصف شرعي يفترض الشارع وجوده في الانسان ، ويصير به اهلاً للالزام وللالتزام ، اي صالحا لان تكون له حقوق وعليه واجبات. ولما كانت هذه الصلاحية التي ترتبت على ثبوت الذمّة يسميها الفقهاء بأهلية الوجوب ـ إذ يعرفون هذه الأهلية بأنها : صلاحية الانسان للحقوق الواجبات المشروعة ـ فان الصلة ما بين الذمّة وأهلية الوجوب صلة وثيقة. فالذمّة هي كون الانسان صالحا لان تكون له حقوق وعليه واجبات. وأهلية الوجوب هي هذه الصلاحية ذاتها. والذمّة تلازم الانسان ، إذ يولد الانسان وله ذمّة بحكم أنه انسان ، ومن ثم تثبت له أهلية الوجوب. فأهلية الوجوب إذن تترتب على وجوب الذمّة.
    ولا يقتصر الفقه الاسلامي في الذمَّة على ما في الانسان من الصلاحية

(150)
للتملك والكسب اي على نشاطه الاقتصادي فحسب ، بل الذمّة وصف تصدر عنه الحقوق والواجبات جميعها وان لم تكن مالية كالصلاة والصيام والحج ، او كانت مالية ذات صبغة دينية كالزكاة وصدقة الفطر والعشر والخراج. ومن ثم كان نطاق الذمّة واسعاً في الفقه الاسلامي حتى قال صاحب كتاب فخر الاسلام ( اليزدوي ) إن الذمّة لا يراد بها إلاّ نفس الانسان.
    وتبدأ الذمّة ببدء حياة الانسان وهو جنين ، فتكون له ذمّة قاصرة ، إذ يجوز أن يرث وأن يوصى له وأن يوقف عليه. ثم يولد حيّاً فتتكامل ذمّته شيئاً فشيئاً في المعاملات والعبادات والحدود حتى تصير كاملة ، وتبقى ذمّة الانسان ما بقي حيّا وتنتهي بموته ، وانتهاء الذمّة بالموت تختلف فيه المذاهب » (1).
    وهذا المعنى الذي ذكره السنهوري مأخوذ من تعاريف علماء السنة ( أهل العامة ) للذمّة ; فقد قال صاحب تنقيح الاصول إن الذمّة : « وصف شرعي يصير به الانسان اهلا لما له وما عليه » (2). وقد عرَّفها صاحب حاشية الحموي على الاشباه والنظائر بانها : « امر شرعي مقدر وجوده في الانسان يقبل الالزام والالتزام » (3).
    ويعلل صاحب كتاب ( مرآة الاصول ) ما تقدم بما خلاصته : « ان الله تعالى قد ميّز الانسان عن سائر الحيوان بخصوصية من قوى ومشاعر كانت سبباً في أهليَّته لوجوب أشياء له وعليه ، فتلك الخصوصية هي المراد بالذمّة » (4).
    والملاحظ على هذه التعاريف اُمور كثيرة منها :
    1 ـ ما ذكره الاُستاذ مصطفى الزرقاء من ان هذه التعاريف تجعل الذمّة ملازمة لأهلية الوجوب مع اننا نعرف أن اهلية الوجوب كما يصطلح عليها العلماء
     (1) مصادر الحق ، السنهوري ، ج 1 ، ص 20 ـ 21.
     (2) ج 3 ، 152 عن الفقه الاسلامي في ثوبه الجديد لمصطفى الزرقاء ، ج 3 ، ص 212.
     (3) ج 3/210 عن الفقه الاسلامي في ثوبه الجديد ، لمصطفى الزرقاء ، ج 3 ، ص 212.
     (4) للعلامة ملا خسرو ( بحث المحكوم عليه ص 321 ) عن الفقه الاسلامي في ثوبه الجديد ، ج 3 ، ص 217.